Bookmark and Share

מסה: "סיפורו של כלב שאהיד" - קריאה פוסטקולוניאלית ב"תמול שלשום" מאת ש"י עגנון

[א]

"ריאליות מפליאה"

לאחר ששיקע בו, על פי עדותו, למעלה מעשרים שנות עבודה, פרסם ש"י עגנון בינואר 1946 את הרומן האפי רחב היריעה "תמול שלשום" על תקופת העלייה השנייה, יצירה שהוכתרה מיד עם צאתה לאור בתור "הרומן הארץ ישראלי הגדול": מבוסס על פרטי המציאות של החיים בארץ ישראל, כתוב מתוך פרספקטיבה היסטורית רחבה על המפעל הציוני כולו, ועשוי ביד אמן בעל שיעור קומה של ממש.

"תמול שלשום", רומן תקופה במהותו, מגולל את סיפורו של יצחק קומר, צעיר בשנות העשרים המוקדמות לחייו, בן למשפחה ענייה מגליציה, צאצאו של ר' יודיל חסיד (גיבור הרומן "הכנסת כלה"), המגשים על דרך מעשה את חלום שיבת ציון, כמתואר במשפט הפתיחה של הספר שהפך במרוצת השנים לקלאסיקה בספרות העברית: "כשאר אחינו אנשי גאולתנו בני העלייה השנייה הניח יצחק קומר את ארצו ואת מולדתו ואת עירו ועלה לארץ ישראל לבנות אותה מחורבנה ולהיבנות ממנה" (עמ' 5).

הרומן, בקצרה, מתאר את גלגוליו של יצחק קומר בפלשתינה: שבוי באידיאלים רומנטיים על הציונות, הוא מגלה כי לא יוכל להגשים את חלומו לעבוד את אדמת הארץ, ובמקום זאת הוא הופך להיות צבע ביפו ומנהל רומן עם סוניה צוויירינג, נערה מתירנית הגואלת אותו מבתוליו ולאחר מכן משליכה אותו לאנחות. קומר עוקר לירושלים החרדית, שם הוא מחזר אחרי שפרה פייש עד לנישואיהם, אך סופו שהוא ננשך בידי כלב שוטה ומת בייסורים.

כוחו של הרומן, בו קמות לתחייה כנגד עיני הקורא גלריה של דמויות העלייה השנייה, ביניהן דמויות אמיתיות כגון דיזנגוף, ברנר, ש' בן ציון ובתפקיד אורח - עגנון הצעיר עצמו בשם הכינוי "חמדת", ומתוארים בו אירועים אמיתיים כגון בנייתה של תל אביב וכיבוש העבודה העברית, כוחו הגדול הוא דווקא בהזמנה המקופלת בו למגוון רחב של קריאות שונות ואף מנוגדות זו לזו.

כפי שמציין בעז ערפילי בספרו "רב רומן", מונח לפנינו רומן שהוא רומנים רבים; ככזה ניתן לקרוא בו קריאות שונות ומגוונות, למשל - פיקרסקית, היסטורית, תיעודית, פסיכולוגית, חברתית, אירונית, סטירית, בלשנית; היה אף מי שהציע קריאה צמחונית ב"תמול שלשום", נוכח העובדה כי מחבר הרומן נמנע מאכילת בשר בחייו האישיים ולאור המשקל הסגולי הגבוה הניתן ברומן לעולם החי.

בספרו המקיף "חיי עגנון" מתאר דן לאור את ההתקבלות הנלהבת של הרומן מיד עם צאתו. מבקרו המובהק של עגנון, ברוך קורצווייל, טען בלהט כי מקומו של "תמול שלשום" הוא בין היצירות הספרותיות הגדולות ביותר שבספרות העולמית של המאה העשרים. אליו הצטרפה המשוררת לאה גולדברג במאמר בעיתון משמר בו פירטה את סגולותיו הספרותיות הנדירות של הספר: "והספר נהפך לנהר גדול הנושא בזרמו ספינות ובני אדם ואצות של צמחים וגזרי עץ ועלים יבשים, והזרם הוא קצוב ושקט, ואינו פוסק אפילו לרגע אחד". בין היתר שיבחה את ההכרעה האמנותית בעיצוב דמות הגיבור יצחק קומר, "הדל באלפי ישראל, פשוטו כמשמעו, אותו בחור תמים וצנוע שכל חנו צניעותו ותמימותו, ושדרך הצניעות והתמימות שלו, כדרך מסננת, עוברות כל התכונות האנושיות של אותו דור, של אותה תקופה".

שמונה חודשים אחרי צאתו של הספר לאור, באוגוסט 1946, הוענק לעגנון פרס אוסישקין על "תמול שלשום", בטקס רב רושם באולם הישיבות של הקרן הקיימת לישראל בירושלים. "בריאליות מפליאה מתאר עגנון בסיפורו זה את ירושלים ויפו ואת המושבות באותו 'יום 'קטנות' שהכין את 'יום הגדולות' שלאחר הכרזת בלפור", קרא פרופ' יוסף קלוזנר את הנמקות חבר השופטים שהוא עצמן כתבן. הטקס הסתיים בקריאת פרק מתוך הרומן המתאר את תחילתה של תל אביב, ובשירת ההמנון הלאומי של המדינה-שבדרך.

[ב]

אובייקטיביזציה והדחקה

היום, שני דורות לאחר צאתו של הרומן לאור, וכמעט מאה שנה לאחר התרחשות האירועים המתוארים בו (ככל הנראה בין 1908 - מועד עלייתו של עגנון הצעיר עצמו לפלשתינה, לבין 1911 - היא שנת הבצורת הקשה שירדה על ירושלים והמתוארת בספר), מתבקשת קריאה חדשה ב"תמול שלשום", לאור התובנות הפוסטקולוניאליות של העשורים האחרונים, על היחס שבין האדם האירופי הלבן לבין ה'ילידים' הלא-אירופיים, ובמקרה זה: תושבי ה'לוואנט'. קריאה פוסטקולוניאלית נשענת לאו דווקא על ראייה פוסט-ציונית של הציונות כסוג של קולוניאליזם (טיעון הנתון בפני עצמו במחלוקת), אלא על עצם המפגש הגלום בציונות - ועל כך יסכימו אף שומרי החומות הממסדיים שלה - בין יהודי אירופה המהגרים והחלוצים, מייסדיה ואבותיה של התנועה הציונית, לבין התושבים הערביים המקומיים.

פרספקטיבה זאת מציעה אפוא קריאה חדשה ברומן, תוך בחינת המפגש בין היהודי האירופאי (יצחק קומר ושאר אחיו בני העלייה השנייה) לערבי בן הלוואנט (הילידים הפלסטיניים, המכונים בשם הכולל "ערבים"), ועמידה על המשמעויות הפוליטיות מאחורי ייצוגים אלה; זאת מתוך הנחת עבודה כי, כדברי אדוארד סעיד, "אף יצירותיו של האמן האקסצנטרי ביותר כבולות ומוסדרות בידי החברה, בידי מסורות תרבות, בידי נסיבות גשמיות ובידי השפעות מייצבות כמו בתי ספר, ספריות וממשלות; יתר על כן, לא הכתיבה המחקרית ולא הכתיבה הספרותית לעולם אינן חופשיות, אלא הן מוגבלות בדימוייהן, בהנחותיהן ובכוונותיהן" (אוריינטליזם, עמ' 179).

רגע מפתח ברומן הוא הגעתו של יצחק קומר אל נמל יפו - המפגש הראשון שלו עם הלוואנט. ב-1908 הייתה יפו עיר ערבית מוסלמית ברובה, שמנתה כ-40 אלף תושבים, רק 10% מהם יהודים, והייתה מוקפת בכפרים פלסטיניים שעל אדמתם נבנתה מאוחר יותר תל אביב רבתי. צריחי המואזין של יפו, כמו גם השווקים הערביים הססגוניים, והנוף האנושי המוסלמי ברובו, היו בין המראות הראשונים שנגלו לבאים אליה דרך הים; אך ב"תמול שלשום" מצטיירת תמונה אחרת: "עמד לו יצחק על אדמת ארץ ישראל שנתחמד לה כל ימיו לראותה. למטה מרגליו סלעיה של ארץ ישראל ולמעלה מראשו יוקדת שמשה של ארץ ישראל ובתיה של יפו צפים ועולים מן הים כגדודי רוח כענני הוד, והים מרתיע ובא לעיר, ולא זה בולע את העיר ולא זו שותה את הים. לפני שעה שתי שעות היה יצחק על הים ועכשיו הוא ביבשה. לפני שעה שתי שעות היה שותה אווירה של חוצה לארץ ועכשיו הוא שותה אווירה של ארץ ישראל. לא הספיק לצרוף מחשבותיו עד שעמדו עליו הספנים ותבעו ממנו ממון" (עמ' 31).

עמדה מובלעת בולטת בטקסט היא דה-ערביזציה של יפו המוסלמית מצד אחד, וניכוס של הנוף לידיה של הציונות מצד שני. הדה-ערביזציה ניכרת בכך כי לא הבתים ולא הספנים מתוארים באופן חסר פניות כמו שהם באמת - הבתים המתגלים מן הים הם של יפו הערבית-מוסלמית, הספנים תובעי הממון הם כמובן בני העם הפלסטיני. במתווה השני המובלע בטקסט, מתגייס המספר ל"ייהוד" של הנוף, עד כי אפילו הסלעים והשמש היוקדת מנוכסים ל"ארץ ישראל" - מונח ערכי יהודי המצביע על בעלות וקשר היסטורי מעמיק, כאילו איתני הטבע נתגייסו לזמר בשבחם של הציונים.

ניתן אמנם לראות בפסקה זאת ביטוי לרובד האירוני החריף השזור בספר לכל אורכו, עליו הצביע עמוס עוז בספרו "שתיקת השמיים", אלא שבצד ההתעלמות מן הנוכחות הערבית, פועלים בטקסט העגנוני מנגנונים משוכללים נוספים - של החפצה (אובייקטיביזציה) של האחר הפלסטיני, כפי שמשתקף היטב בפסקה הבאה, פסקה שיש בה לכאורה תיאור נאיבי של נוף ואווירה: "הדרכים מלאות ערימות ערימות של חול יבש וחמה צהובה שוכנת עליהן. זגג מהלך וקורא, זגג זגג, ולוחות של אור יוצאים מתוך זכוכיותיו שבזרועו ומהלכים עמו, ותינוקות של תימנים רצים אחר אותם הלוחות המאירים לתפסם בידיהם. גמלים טעוני משאוי שרובצים על הארץ מגביהים את צוואריהם וזוקפים עצמם על רגליהם הארוכות. ערביים באים, זה בפירות וזה בירקות, וצועקים בקולי קולות" (עמ' 122).

כאן מופיעים הערביים בשמם, אלא שאינם אלא פריט בנוף; לא בני אדם, לא יצורים אנושיים, לא חלילה דמויות פוטנציאליות ברומן עב הכרס, אלא חבורה ללא שם וללא אפיון המצטרפת לפרטי נוף אחרים בתמונה כמו ערימות חול, גמלים עוברים ו"תינוקות של תימנים" - בעצמם "אחר" עבור היהודי-אירופאי.

בצד מה שניתן למצוא ברומן, בולט מאוד מה שלא ניתן למצוא בו: לאורך מאות דפי הספר, המבקש להקיף תקופה שלמה על שלל היבטיה, אין ולו דמות אחת שלמה, עגולה, של האחר הפלסטיני. בעוד שהמספר חודר ברוב כישרון לתודעתם של כלב ואפילו של סוסה גאה בשם פטמה, ובעוד הוא מתחקה אחרי צפונות גיבוריו היהודים אירופאיים, יצחק קומר, סוניה צוויירינג, שפרה פייש וחבר מרעיהם רבינוביץ, בלויקוף והופנשטיין, הרי שככל שהדברים נוגעים אל הערבי הפלסטיני, בוחר עגנון דווקא להשעות את יכולותיו האמנותיות ולקמץ בהן תכלית הקימוץ. אך אופייני הוא אפוא כי בין מאות דפיו של "תמול שלשום" מופיעה רק דמות פלסטינית אחת, אחת לרפואה, בשמה הפרטי. כל השאר מסתפקות בשם העצם הכללי "ערבי".

לאורך הרומן מופיעות ההכללות הבאות בנוגע לפלסטינים, תמיד בלשון כוללנית, אתנוצנטרית, סטריאוטיפית: הערבים הם "בני אדם משונים", "פניהם איומות" (עמ' 28), "צנופי מצנפת, מלעיגים בשפתותם" (עמ' 31), באים "בקול רעש וצווחה... וזבובים ויתושים ויבחושים מזמזמים ופורחים להם על הלפלוף הירוק שבעיניהם" (עמ' 43), "חמאתם מלאה שערות וזוהמה, וגבינתם סלועה כסלע, וריחה - ריח שטף עזים טוב ממנו. ואפילו חולטין אותן ברותחין להעביר זוהמתן ריחן אינו יוצא מהן (עמ' 254), ועוד כהנה וכהנה. גם במקרים בו מופיע ייצוג אינדבידואלי של הכלל (למשל סבל ערבי, או פועל ערבי, או רועה ערבי) ניכר מן הטקסט כי אותו ערבי אינדבידואלי אינו מצליח להיחלץ מן התווית הכוללנית של האחר הפלסטיני, וכל מעשיו ממילא מחזקים ומבססים את הדעות הקדומות עליו, המוצגות כאן כעובדות לאשורן, כ"ידע" סמכותי.

מעבר לייצוגים הסטריאוטיפיים, מופיע האחר הפלסטיני כגורם אלים, מפריע ומשבש. לעולם לא כיצור אנושי, פוליטי, בעל מאוויים לגיטימיים, אלא כחלק ממהות אספסופית פרועה ופורקת עול, שמניעיה גחמניים ונטולי סיבה לגיטימית נראית לעין (רטוריקה שתשמש מאוחר יותר את ההגמוניה היהודית אירופאית לתיאור האחר המזרחי), כזו שמחריבה יישובים (עמ' 32), שולחת אש בקמה (עמ' 35), מדירה את רגליהם של הפועלים העבריים (עמ' 45), מטילה אימה על היהודים (עמ' 128), מנצלת את מצוקת הדיור והמים בירושלים כדי לגרוף רווחים קלים (עמ' 155, 374) ומדביקה את תינוקות היהודים בגרענת ובשאר תחלואי הארץ (עמ' 333).

הדרך להעברת כל ה"ידע" הזה נעשה מתוך סמכות של סופר מפורסם ונערץ המצוי בשיא כוחו (עגנון היה בן 57 כשראה הרומן אור), מתוך אובייקטיביות-לכאורה של תחקיר היסטורי ומתוך ה"אותנטיות" של עדות ראייה בזמן אמת. הסמכותיות בקביעות האוריינטליסטיות ניכרת היטב כבר בפסקה הראשונה של הרומן, שצוטטה למעלה, העושה שימוש בלשון "אנו" ("כשאר אחינו" וגו'). גוף ראשון רבים משמש פעמים רבות את החוקרים והסופרים המערביים בתארם את האוריינט מתוך דיכוטומיה של "אנחנו" מול "הם". גם הרומן "תמול שלשום" כתוב בלשון זו, ולפי התובנות הפוסטקולוניאליות מטרתה כפולה: האחת, לבסס את הסמכות ההיסטורית והספרותית בתיאור המציאות התקופתית; השניה, למשטר ולחזק את הדיכוטומיה הבסיסית בין "אנו" (האירופאים, פאר הציוויליזציה) לבין "הם" (הפלסטינים, המנוונים והברברים).

בנוסף לאובייקטיביזציה של הערבי ולהתעלמות ממנו, פועל הטקסט גם להדחקה ולהשכחה של האספקט האלים, הקונפליקטואלי, של הקולוניזציה היהודית. כמו בשיר "מגש הכסף" של נתן אלתרמן, המתאר "גבולות עשנים" כמסובב ללא סיבה, כך גם תיאור האלימות במפגש בין האירופאי הציוני לבין הפלסטיני היליד מתועל לאמרות אגב, שיש בהן, כאבחנתו של חנן חבר, לא מחיקה אלא הותרת עקבות של מחיקה; עקבות של אלימות ללא האלימות עצמה.

האלימות והקונפליקט במפגש עם האחר הפלסטיני נעדרים מן הרומן, אך רמזים מובלעים להם מופיעים במרומז לכל אורכו: למשל, בפנטזיה התנ"כית-אירוטית של יצחק קומר לגבור על הרועים הערביים ולאפשר לבנות הכפר היהודיות להשקות את עדריהן (עמ' 21), בסתימת שער הרחמים על ידי הערבים ובחסימת מתפללים ליד הכותל המערבי כדי שלא תבוא הגאולה (עמ' 178, 267), בקבירתו חיים של זקן יהודי מחוץ לחומות העיר העתיקה (עמ' 374), ובדוגמאות רבות נוספות. מתחת לטקסט, המעמיד פני נהר "קצוב ושקט" כהגדרת לאה גולדברג, המתהדר לעיתים בנוצות קומיות של רומן פיקרסקי, המשתעשע באנקדוטות רומנטיות על רקע שתי ערים מנוגדות (יפו וירושלים), מתחת לטקסט הנאיבי לכאורה, מתערבלים זרמי קרקע עזים של אלימות ושל קונפליקט, של טראומות ושל טראומות שכנגד, ושל ניסיונות עצומים להשכיח ולהדחיק את כל אלה, כך שהתוקפנות וההרג, הנישול והעקירה (והלא מטרתה המוצהרת של העלייה השנייה הייתה כיבוש העבודה והשמירה, משמע נישול הפועלים והשומרים הפלסטינים ממקומות עבודתם), ייהפכו בלתי נראים - "עריצותו של השקוף" בלשון פוסטקולוניאלית.

יוצא הדופן בהצגת הלוואנט ויחסי האירופאי הלבן עמו הוא סיפור הצלתו של "הרגל המתוקה", ידידו של יצחק קומר, שהוכש על ידי נחש ארסי, ורק בזכות תושייתו של ערבי, שיעץ לו להניח חלווה על מקום הארס, ניצלה רגלו מכריתה. אך גם כאן, זהו "ערבי אחד זקן" - ללא שם וללא זיכרון, חלק מתרבות מנוונת, מקשישה, של פולקלור ושל מטעמים אקזוטיים, מלווה בחמור ועליו מטען של חלווה.

[ג]

אלטר-אגו נשכני

הדיון ב"תמול שלשום" מן הבחינה הפוסטקולוניאלית היה יכול להסתיים כאן, אלמלא גורם מפתיע, משבש, צורם מבחינה מבנית, זר מבחינה פואטית, נובח "דרשני" כהגדרת יעקב כ"ץ, המוחדר אל היצירה להפתעתם של הקוראים, למבוכת המבקרים, ולמרבה ההשתוממות - אף כנגד דעתו של הסופר עצמו, שכתב באיגרת אל מבקרו-ידידו ברוך קורצווייל: "בינינו לבין עצמנו, אף אני איני יודע להסביר פרשה זו".

כוונתי היא כמובן אל בלק, "כלב חוצות שאוזניו קצרות וחוטמו חד וזנבו דלול ומראה שערו ספק לבן ספק חום ספק צהוב" (עמ' 210), הפוסע ברגל קלה אל תוך הרומן סמוך לאמצעיתו. המפגש הראשון בין יצחק קומר לכלב בלק מתרחש בירושלים האנטי-ציונית, אליה עקר יצחק לאחר כישלון יחסיו עם סוניה. כמו ביפו גם בירושלים, יצחק מוצא את פרנסתו במעשי צבעות, ולאחר צביעה בשכונת בוכרים, אצל אחד מעשיריה, נוטל קומר במעשה משובה של רגע את מכחולו וכותב על עורו של הכלב שנקרה על דרכו את המילים "כלב משוגע".

אל הרומן התקופתי, הבנוי על נדבכים של תיעוד היסטורי ושל עדות מראה עיניים, מתגנב מעתה יסוד חדש, זר ומוזר: דמות בדיונית כלבית, הניחנת בתודעה מפותחת, בעלת אישיות, ביוגרפיה והשקפת חיים מובחנות ומפורטות משל עצמה. בעקבות המפגש עם קומר משתנים חייו של בלק לבלי הכר, וזאת משום שהמילים "כלב משוגע" מעוררות היסטריה ותוקפנות בלבו של כל קורא עברית הנתקל בכלב, ומכאן קצרה הדרך לנידויו, סיקולו, הענשתו והשפלתו.

אם ה"אחר" הפלסטיני לא זכה לתשומת לבו האמנותית של עגנון, הרי שבלק הכלב זכה גם זכה. הסופר הקדיש לו 12 פרקים מתוך 80 פרקי ספר; התיר לכלב להפר הפרה גסה את כל ה"חוזים" שכרת עם קוראיו בדבר רומן ריאליסטי-היסטורי-תיעודי; והעניק לו תפקיד עלילתי מכריע במתווה הכללי של הרומן, שכן הכלב גורם שיתוק לר' פייש ופותח על ידי כך את ביתו לפני יצחק, וכן נושך את הגיבור האנושי של הסיפור ומביא עליו טירוף ומוות.

מי הוא בלק ומדוע זכה לעדנה כזאת מעטו של גדול סופרי ישראל? המבקרים השונים נטו לראות בכלב אלטר-אגו של יצחק קומר, ביטוי ליצרים מודחקים באישיותו של הגיבור הנעבעך עצמו. ברוך קורצווייל הדגיש את הקשר ברומן בין כלבים לבין נשים, וראה בבלק סמל לתאווה, להשתוללות היצרים ולשיגעון. א' שבייד ראה בדמותו של בלק הדגשה של היסוד החייתי באישיותו של יצחק קומר. יעקב כ"ץ ראה בו ביטוי לפן הציוני חילוני, אותו מבקש קומר לנדות עם כניסתו למאה שערים. משולם טוכנר ראה בבלק "דיאלקטיקון" ותלה דווקא בקומר את רכיב היצר, אבל הוסיף וסייג: "פרשת בלק טעונה חקירה גדולה. דורות עתידים להשקיע את הגיגי רוחם באלגוריה רבת משמעות זו".

[ד]

אויב ישראל

בלק, בקריאה פוסטקולוניאלית של הטקסט, הוא "אחר" קלאסי. כלב החוצות הפראי הוא פרדיגמה הופכית ל"אנחנו" הציוני. בעוד אנו תרבותיים, הוא סובב ברחובות. בעוד אנו אירופאים, הוא אחד מן הילידים. בעוד אנו לבנים, יהודים, חכמים ומשכילים, הוא בסך הכל ולמרות הכל - רק כלב.

ה"אחרות" של הכלב מבוססת היטב בארון הספרים היהודי. רוב האיזכורים בתנ"ך לכלב הם איזכורים שליליים, המדגישים את אופיו הפראי, הבלתי מבוית ("יהמו ככלב ויסובבו עיר", תהילים נ"ט 7, 15); מתארים אותו כמי שניזון מבשר אדם ומנבלות ("וילוקו הכלבים את דמו", מלכים א' כ"ב 38); או כיצור אלים התוקף עוברים ושבים ("סבבוני כלבים עדת מרעים", תהילים כ"ב 17); בספר דברים אף מופיעה המילה כלב כינוי ל"אחר" קלאסי בכל הדורות - זונה ממין זכר ("לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלוהיך לכל נדר", דברים כ"ג 19). בהקשר החברתי נהוג לומר על דור ירוד כי "פני הדור כפני הכלב" (סוטה, מט, ע"ב); בספרות הקבלית מופיע הכלב כבן לווויתו של סמאל (השטן), והוא ממונה על הגיהנום וצועק הב הב. מסכת יומא (פ"ג ע"ב) נותנת סימנים מפורשים בכלב שוטה - "פיו פתוח ורירו נוטף ואוזניו סרוחות וזנבו מונח על ירכותיו ומהלך בצידי דרכים", סימנים המצוטטים ברומן עצמו (עמ' 447), המעידים על הפחד הטמיר בלבו של היהודי מפני החיה הטמאה. קיצורו של דבר, בעולם היהודי הכלב בפירוש אינו ידידו הטוב ביותר של האדם, אלא מופיע כסמל לרוע, כסוכן של מחלות קטלניות ושל אלימות גחמנית.

היותו של הכלב "אחר" מבוססת גם ביצירותיו של עגנון עצמו, ומופיעה לעיתים בהקשר ספציפי יותר, של הכלב כעושה דברו וכבן לוויתו של הגוי. הקישור בין הכלב לבין הגוי בולט למשל ב"הכנסת כלה", בדברי הברכה לאלוהים על שר' יודל לא נפל טרף לשיניהם של כלבי הגויים, וב"האדונית והרוכל", שבו מדומה האדונית הילני לכלבה המבקשת לשתות את דם היהודי. ברומן "תמול שלשום" אמנם לא מופיע הכלב בלק כשליחם של הגויים, אך במקומות רבים בטקסט ניכרת העוינות התהומית בין הכלב לבין היהודים. ודוק: רק דוברי עברית מסוגלים לקרוא את התיבות "כלב משוגע" שנכתבו על עורו, ומכאן שמסקליו ואויביו של בלק הם, רובם ככולם, יהודים. עגנון כותב זאת במפורש: "אומות העולם שאין בקיאים בלשון הקודש לא נבהלו מן הכתב שעל עורו ונהגו עמו כדרך שהם נוהגים בכלבים ולא היה חסר עמהם כלום" (עמ' 217). האיבה בין הכלב בלק לבין היהודים מסומנת גם בשמו, "בלק", שהוא אמנם עיוות שעיוות מנהל בית הספר כי"ח כיוון שקרא את המלה "כלב" במהופך, אולם משמעויותיו בכל זאת נישאות עמו - בלק בן ציפור התנ"כי, מלך מואב ששלח את בלעם לקלל את אויביו המושבעים, בני ישראל (במדבר, כ"ב - כ"ד).

הבה נקרא סוף סוף לכלב בשמו: בלק אינו "אחר" בעלמא, אלא גלגול מקומי של האחר הגויי המוכר מן השטעטל באירופה - הלא הוא ה"אחר" הפלסטיני, אויבם של היהודים; "אחר" שהוא עצמו גורם אלים, מפריע ומשבש בנרטיב-העל הציוני, "אחר" שההתעלמות ממנו בהתוויה הריאליסטית של הרומן, כפי שהודגמה למעלה, יצרה כורח אימננטי של היצירה עצמה לתת לו ביטוי ולהעלותו ממצולות התת-מודע הקולקטיבי לכדי הנפשה של כלב בשר ודם.

ה"פלסטיניות" של הכלב ניכרת במהלכים העלילתיים של הרומן. אין זה מקרה שבלק, בניגוד ליצחק קומר, הוא מבני הארץ, חלק מחבורת הילידים המקומיים; אין זה מקרה כי בלק מופיע ברומן רחב יריעה זה בהקשרים אנטי-ציוניים - על רקע נופיה של ירושלים החרדית וכחוסה בצילו (פשוטו כמשמעו) של אחד מדרשניה הארסיים ביותר של האנטי-ציונות החרדית, ר' גרונם ירום פורקן; אין זה מקרה כי קיימת קורלציה הדוקה בין תפקידו של בלק בסיפור כמשבש פואטי ועלילתי, לבין תפקידם המסורתי של הפלסטינים בסיפר הציוני כמשבשי חלום שיבת היהודים אל ארץ ציון וירושלים.

ה"פלסטיניות" של בלק ניכרת גם במיתוס המכונן של בריאת העולם הנשמע מפיו: "בראשית היה גמל. פעם אחת אכל שדה של צבר, ועוד שדה ועוד שדה" (עמ' 361), והלא הגמל הוא סמל לערביות, בעוד הצבר, בטרם הופקע מהערבים ונוכס על ידי הציונים להיות סמל לילידי הארץ, היה סממן נוף פלסטיני אופייני.

הסוואת ה"אחר" הפלסטיני בתוך אלגוריות ומשלים אינה בלתי רווחת בכתיבתו של עגנון, כפי שמראה מלכה שקד בספרה "הקמט שבעור הרקיע". אחרי מאורעות תרפ"ט פרסם עגנון את "מדרש זוטא" (1929), משל על יחסים טעונים בין זאב לכבשים, המסמנים בהתאמה את הערבי והיהודים. בסיפור "מאויב לאוהב" (1941), החביב במיוחד על מערכת החינוך הציונית, נמשל ה"אחר" הפלסטיני לא לזאב אלא דווקא לרוח סוררת (שוב גורם משבש, הפעם מתחום המטאורולוגיה), אך המסר האופטימי הוא כי לאחר התחזקות ועיקשות מצד המספר, הרוח התבייתה וחזרה בה מגחמותיה האלימות. ב"תחת העץ" (1934) עגנון לא פונה אל דרך האלגוריה, אלא להסוואה אחרת, ז'אנר האגדה והמדרש, ומבחינה תוכנית - מרחיק את העדות לימי ח'ייבר, השבט היהודי הקדום שישב בחצי האי ערב; (יש לציין כי התייחסות ישירה ונוקבת יותר לשאלה הערבית הופיעה בין היתר ברומן "שירה", שנכתב לאחר "תמול שלשום" ויצא לאור לאחר מות המחבר).

בימי חייו מיעט עגנון להתבטא בסוגיות פוליטיות בוערות, אך הסכסוך היהודי-ערבי העסיק אותו לא רק במישור הלאומי אלא גם במישור הפרטי. די להזכיר כי ידידו הנערץ עליו, חיים ברנר, היה בין קורבנות הסכסוך היהודי-ערבי (נרצח בידי ערבים ב-1921), וכי ספרייתו של עגנון בתלפיות נבזזה ונפגעה באירועי תרפ"ט (1929). לפיכך, קריאה של בלק כ"אחר" פלסטיני היא במידה רבה מתבקשת.

אין בכוונתי לטעון כי עגנון עצמו התכוון לפרשנות זאת, שיש בה משום אנכרוניזם; המדובר בקריאה בעיניים מאוחרות, של בני דורנו, מתוך תובנות של העשורים האחרונים, ואין לראות את עגנון או את החברה היהודית-ישראלית של סוף שנות ה-40 של המאה ה-20, המצויים בעצמם בשלהי עידן הקולוניאליזם הבריטי, שותפים לה.

יחד עם זאת, כפי שרמזתי למעלה, אין להוציא מכלל אפשרות כי ה"אחרות" הפלסטינית של בלק היא תכתיב אימננטי של היצירה עצמה, תכתיב שנעשה אף בניגוד לדעת המחבר, וראו את דברי עגון לקורצווייל: "כל אימת שביקשתי להשמיט את פרשת בלק מתוך הסיפור ראיתי בו צורך פי כמה מרובה מבראשונה". במילים אחרות, כוחות הדיכוי וההשתקה הפועלים על הרומן לאובייקטיביזציה של ה"אחר" ולהעלמת הקונפליקט עמו, עולים ומתפרצים בכוחות ארוס עצומים של "בזוי ורמוס" המבקש לשאת את קולו בחרון ובזעקה; הם תובעים מן המחבר להישמע, לרקום עור וגידים, לזכות לחסד כוחות היצירה הגאוניים שלו, ואפילו בדמות כלב חוצות מעורב ברחובות ירושלים.

[ה]

תודעה היברידית

ראיית הכלב בלק כ"אחר" הפלסטיני מאפשרת קריאה חדשה של הרומן, ושליית פנינים נוספות ממעמקיו.

בקריאה כזאת, המפגש הראשוני בין יצחק קומר לכלב החוצות איננו אלא פרדיגמה למפגש בין הקולוניאליסט הלבן, האירופאי, המתורבת (האדם, אנחנו), עם ה"אחר", הפראי, הבלתי מבוית, הילידי (הכלב, הם). ראייה פוסטקולוניאלית מבארת גם את מעשהו המוזר של יצחק, הכותב על עורו של בלק את המילים "כלב משוגע". אין זה אלא אקט של שיום (Naming) שמבצע הקולוניאליסט ביליד. והרי לפני בואו של הקולוניאליסט לא היה היליד "יליד", לא היה "אחר", אלא אדם אוטונומי לכל דבר ועיקר, כמוני וכמוכם; רק מבטו של הקולוניאליסט, מכחולו הנוטף, ועצם בואו אל מרחב הזירה האוריינטליסטי הם המעניקים ל"אחר" את אחרותו.

אחרות זאת היא במקרים רבים "חייתית", כאבחנתו של פרנץ פאנון: "שפתו של המתיישב (colon), כשהוא מדבר על המיושב (colonis?), היא שפה זואולוגית. רמיזות על תנועות הזחילה של הצהוב, על הריחות הנודפים מן העיר הילידית, על כנופיות, על צחנה, על השרצה, על רחישה, על תזזית. כשהמתיישב מבקש לתאר היטב ולמצוא את המילה המתאימה, הוא פונה אל עולם החי" ("מקוללים עלי אדמות", עמ' 49).

ההשתנות של הכלב ושל האדם ברומן בעקבות המפגש הראשוני ביניהם הוא נושא נוסף שזוכה להארה בזכות התובנות הפוסטקולוניאליות. כותבים והוגים בעקבות אדוארד סעיד הדגישו את הפן האמביוולנטי, ההיברידי, הנוצר במפגש הקולוניאלי; את ההערצה ואת ההתבטלות שמרגישים הכפופים כלפי האירופאים; את ניסיונותיהם לאמץ את קודי ההתנהגות של הלבן, ובמקביל - את השתנותו של הקולוניאליסט עצמו. כך נוצרת, לפי אבחנתו של הומי ק. באבא, תודעה כפולה הן של הסובייקט המדוכא והן של הקולוניאליסט, מתוך שיח של חקייניות ו"היברידיות", היברידיות ה"מזהמת" את הקטגוריה הלבנה ומכוננת אותה במונחים של שעטנז תרבותי.

והלא זה בדיוק מה שקורה ב"תמול שלשום": הכלב הופך להיות אנושי יותר ויותר, בעוד האדם הופך להיות כלבי יותר ויותר; ולא בכדי הגדיר עגנון את "תמול שלשום" כ"רומן על אדם ועל כלב".

המוטיבציה העלילתית של הכלב היא אנושית ביסודה: לבקש את האמת ולגלות מדוע רודפים אותו היהודים, שאלה ש"ניקרה במוחו ובלבלה את דעתו והתישה את כוחו" (עמ' 217). העובדה כי הפך בבלי דעת ל"אחר" של היהודים יוצרת בו דווקא תשוקה להתקרב אל משעבדיו. באחד הרגעים הקומיים שבספר, מתחיל הכלב להתגעגע למזונות ישראל, ובחלומו הוא רואה עצמו מתנפל על המטבח היהודי-אירופאי: "כאן הוא חוטף פרוסה של קוגיל וכאן זורקים לפניו מלוא כף טשולנט" (עמ' 228) - בהתאמה מלאה לתהליך הקולוניאלי שתיאר פרנץ פאנון על התשוקה והקנאה הגורמות לשחור לרצות להידמות ללבן.

במקביל ל"האנשה" של בלק, עובר הגיבור הקולוניאלי תהליך מקביל של "התכלבות", תהליך שסופו בהידבקותו של יצחק קומר בכלבת, המביאה אותו לזחול על ארבע, לצעוק ככלב ולרוץ אחרי כל אדם לישוך אותו (עמ' 463). לא לחינם ציין עגנון בספר: "הרבה יצטרך ההיסטוריון לייגע עצמו עד שימצא היכן מסתיימים מעשי בני אדם והיכן מתחילים מעשיהם של כלבים" (עמ' 360).

המפגש שהחל בנימה משועשעת, והמשיך ביצירת "מרחב שלישי" של היברידיות בין אדם לכלב ובין כלב לאדם, מידרדר לאלימות בלתי נמנעת משני הצדדים: היהודים חובטים בבלק, בלק משיב להם מידה כנגד מידה. הכלב הופך קורבן של אחרותו, ונידון לרעב, לזוהמה ולנדודים נצחיים, ושלא במפתיע מידרדר לתהומות של פחדים פרנואידיים, יהודיים במידת מה בנוירוטיות שלהם: "כל ריחוש וספק ריחוש היה מתגלגל לתוך אוזניו והומה כתוף של חיילים ומסעיר את נפשו והוא מפרפר כפיקה של חזנים" (עמ' 364).

הדים ל"מרחב השלישי" ההיברידי ניתן למצוא בתקופה ההיסטורית של העלייה השנייה, למשל, באימוץ סממנים בדואיים וערביים בלבושם של אנשי ארגון "השומר" היהודים כחלק מכיבוש השמירה, ובעצם הניסיון לכבוש מידי הפלסטינים את עבודת הפועלים הפשוטים במסגרת כיבוש העבודה.

מכאן הולכים ומתעוררים בו רגשות זעם, תסכול ונקם, המקבילים לחוויית הכפיפים שמתאר פרנץ פאנון. בלק הופך אלים להכעיס כלפי יהודים, ו"כשנזדמן לו יהודי יחידי היה נובח בו להבעיתו" (עמ' 229). רגשות אלה מבשילים לכדי החלטה להביא למותו של יצחק קומר לאחר שזה יצא מחופתו, במונולוג פנימי שמזכיר במבט עכשווי את תודעתו של מחבל מתאבד לפני היציאה לפעולה: "נענע בלק ראשו כשהוא מהרהר בלבו, הולך הוא לו, ואני - אני נשאר כאן בזוי ורמוס ומשוסה. נשתרבבה לשונו עד שעמדה להישמט וליפול. ביקש להחזיר אותה למקומה ולא היה יכול להחזירה. התחיל חלחול מתוק מחלחל בין שיניו. נשתקעו כל מיחושיו וכמין כמיהה התחילה מפכה בו כמעיין עד למעלה משיניו. נזדקפו שיניו וכל גופו נזדקר. לא הספיק יצחק לילך עד שקפץ עליו הכלב ותקע בו שיניו ונשכו" (עמ' 455-456).

המפגש הראשוני בין קומר לבלק נראה בתחילתו מהנה לשני הצדדים, ואף נצבע ב"תמול שלשום" בצבעים אירוטיים עזים (תמונה העולה בקנה אחד עם תפישת הקולוניאליזם את האירופאי כזכרי ואקטיבי, ואת הלוואנט כנשי ופסיבי): "נפשטה זרועו של יצחק וידו התחילה מרתתת. פשט את מכחולו כלפי הכלב, ואף הכלב פשט עצמו לפני יצחק... טוב היה לו לכלב מגעו עם ברייה של אדם שיש לו מין כלי נוטף בעיצומם של ימות החמה" (עמ' 210). אבל הרומן עצמו מגלה, מתוך תובנה נדירה שנעדרה מיצירותיו האלגוריות של עגנון על הערבים כפי שצוינו למעלה, כי המפגש התמים והקומי בין אדם לכלב, קרי: בין יהודי לפלסטיני, הוא מפגש אלים שסופו מוות לשניהם. האלימות, שהוסתרה במאמצים רבים כל כך בחלקו הריאליסטי של הרומן, מתגלה במלוא אכזריותה, בתחילה מצד היהודים, ואחר כך, כתגובת נגד בלתי נמנעת, מצד בלק - עד למות הכלבים המייסר של האדם ושל החיה.

בצורה האופיינית להלך הרוח הציוני, בסיומו של הרומן שב המספר להסתגר בד' אמות העולם היהודי. הטקסט מתעכב על מותו המייסר ומעורר החלחלה של הציוני, ומגלם הבטחה (שלא מומשה לעולם) לספר המשך בשם "חלקת השדה" על מעשיהם של "שאר חברינו וחברינו". אך מה באשר לכלב? הרי גם הוא מת ממחלת הכלבת, בייסורים לא פחותים משל אלה של יצחק. בלק נזנח לאנחות. הוא שב להיות "אחר" מושכח שאין משיחין בו, כמאמר הכתוב: "הרבה נפגעו על ידו והרבה הזכירו אותו מתוך זוועה, עד שבאו צרות המלחמה הגדולה והשכיחו אותה צרה" (עמ' 464).

[ו]

במקום סיכום

שתי שנות דור אחרי פרסומו של "תמול שלשום", הכלב - הפיזי והמטפורי - עדיין רוחש בתת המודע הקולקטיבי של היהודי-הישראלי. בספר "אניהו" (2002) מאת אתגר קרת, מופיע סיפור קצר בשם "יורים בטוביה", הפעם על אודות כלב ביתי נשכן ואלים, שמשפחתו מנסה להיפטר ממנו לאחר שתקף ילדה בשם בת שבע ואת בני המשפחה. בתחילה משליכים אותו אל נחל איילון, אחר כך זורקים אותו הרחק מן הבית ובסופו של דבר אף יורים בו, אך כל אלה לא עוזרים. הכלב, שרדן ועקשן, מוסיף לעלות מתוך המצולות, נוכח-נפקד, מלוכלך, עייף, ירוי בראשו - אך חי ונושם.

גם היום הוא עדיין איתנו, גורלו קשור בגורלנו, מלופף אל חיינו בעל כורחנו. קשור בנו "ככלב" (מסכת סוטה ג' ע"ב), כאותה עבירה שעברנו בעולם הזה, ההולכת לפנינו ליום הדין.

מראי מקום:

כל הציטוטים מ"תמול שלשום" נעשו מתוך: ש"י עגנון, "תמול שלשום", שוקן, ירושלים ותל אביב 1998.

העובדות הביוגרפיות לקוחות מספריו של דן לאור, "חיי עגנון: ביוגרפיה", הוצאת שוקן, ירושלים 1998, ו-"ש"י עגנון: היבטים חדשים", ספריית פועלים, תל אביב 1995.

חילופי האיגרות בין ש"י עגנון לברוך קורצווייל מופיעים בעמ' 264-265 בספר: אבינועם ברשאי (עורך), "ש"י עגנון בביקורת העברית", שוקן, תל אביב 1991.

לעיון נוסף בנושא הקריאות האפשריות ביצירה, ראו: אבינועם ברשאי (עורך), "ש"י עגנון בביקורת העברית", שוקן, תל אביב 1991; ניצה בן דב, "אהבות לא מאושרות: תסכול אירוטי, אמנות ומוות ביצירת עגנון", עם עובד, תל אביב 1997; רנה לי, "עגנון והצמחונות: עיונים ביצירותיו של ש"י עגנון מן ההיבט הצמחוני", רשפים, 1993; עמוס עוז, "שתיקת השמיים: עגנון משתומם על אלוהים", כתר, ירושלים 1993; בעז ערפלי, "רב רומאן: חמישה מאמרים על תמול שלשום לש"י עגנון", הקיבוץ המאוחד, תל אביב 1986; דבורה שריבוים, "פשר החלומות ביצירותיו של ש"י עגנון", פפירוס, תל אביב 1993.

לנושא עגנון והשאלה הערבית, ראו גם: "בינינו לבינם", בתוך: דב סדן, "על ש"י עגנון: מסה עיון וחקר", הקיבוץ המאוחד, תל אביב 1959 (עמ' 105-121); מלכה שקד, "הקמט שבעור הרקיע: קשרי קשרים ביצירת ש"י עגנון", הוצאת הספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים 2000.

לנושא הפוסטקולוניאליות, ראו אדוארד סעיד, "אוריינטליזם", תרגום: עתליה זילבר, עם עובד, תל אביב 2000; יהודה שנהב (עורך), "קולוניאליות והמצב הפוסטקולוניאלי: אנתולוגיה של תרגום ומקור", מכון ון ליר, ירושלים 2004; פרנץ פאנון, "עור שחור, מסכות לבנות", תרגום: תמר קפלנסקי, מעריב, תל אביב 2004; פרנץ פאנון, "מקוללים עלי אדמות", תרגום: אורית רוזן, בבל, תל אביב 2006.